Isto é um homem

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Contrariando o pedido que lhe fora endereçado por um grupo pró-palestiano para não ir a Israel receber o Jerusalem Prize, o escritor japonês Haruki Murakami decidiu ir porque queria ver «com os seus próprios olhos». E foi e viu um muro alto e grande serpenteando na paisagem bíblica, dividindo, espartilhando ruas e estradas, quintais, hortas, vizinhanças, incendiando ódios na «terra prometida». E, então, disse que «se há um muro alto e grande e um ovo que se parte contra ele, não interessa o quão certo está o muro ou quão errado está o ovo, eu ficarei do lado do ovo. Porquê? Porque cada um de nós é um ovo, uma alma única, encerrada num ovo frágil. Cada um de nós confronta-se com um grande muro. O grande muro é o sistema. (…) Somos todos seres humanos, indivíduos, ovos frágeis».

Os palestinianos, menos que isso, diz-me Fuad, um amigo palestiniano que conheci um dia em Aman: «Em Israel, os palestinianos agora são vistos como menos que humanos». Almas quebradas contra um muro «demasiado grande, demasiado escuro, demasiado frio», erguido por israelitas com idade para se lembrarem do que significou na história enlouquecida do século XX a palavra «undermenchen». Foi esta expressão – menos que humano – que antecipou os campos de extermínio nazis, a chave que abriu as câmaras de gás para milhões de judeus e que, agora, estes, que mais do que qualquer outro povo a deviam calar, pronunciam, indiferentes ao sofrimento, à dor que infligem aos seus vizinhos.

A muralha de ódio que vai rasgando a paisagem bíblica da Palestina, contra a qual Murakami viu partirem-se os ovos frágeis dos palestinianos, é justificada por uma retórica de auto-defesa israelita; a mesma retórica que justifica os bombardeamentos indiscriminados de populações indefesas do outro lado do muro. Ou será que os israelitas acreditam que ali, todos, mulheres e crianças inclusive, se encontram armados? É que se assim não for, então, já só os pensam como menos que humanos. E é por aí, pela insensibilidade, que começa o extermínio. Primeiro, «um muro demasiado grande, demasiado escuro, demasiado frio». E depois, no lado de lá do muro, uma paisagem de ruínas sem fim, paredes calcinadas, sedimentos de morte e dor espalhados sobre aquele pedaço de deserto abandonado por Deus. 

Por isso, como Murakami, esquivo-me às codificações racionais de uma guerra assimétrica e envolvo-me emocionalmente no sofrimento palestiniano. Por isso, esquivo-me ao juízo sobre se o que está certo ou errado é o muro ou os ovos que se quebram contra ele. É que, conhecendo Fuad e escutando as suas palavras, umas vezes gritadas outras vezes apenas balbuciadas, só poderei dizer, evocando Primo Levi, também ele «uma alma única, encerrada num ovo frágil», isto é um homem.

Da natureza do jornalismo

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Longe vão os dias em que Karl Kraus, confrontado com um jornalismo que tendia a abafar tudo o que de novo ia surgindo, escreveu Os últimos dias da humanidade onde leva aos limites a representação do mal absoluto da guerra, apresentando-a como fantasmagoria tecnológica e discursiva e, ao mesmo tempo, denuncia as condições de inteligibilidade do presente produzidas pela imprensa como fazendo parte da ordem da morte que alegadamente descreviam. Ao tornar visível essa ignóbil função de tornar invisível o sofrimento dos seres humanos, Kraus encenava, então, o moderno mercado da violência que tornou a humanidade cúmplice dos paradoxdos terminais da modernidade. Por esses mesmos dias, o mesmo Kraus, reportando-se ao jornalismo, dizia ironicamente: «Eu quero piorá-lo, quero colocar barreiras às suas infames intenções sob capa de pretensões espirituais e considerar mais perigosa a imprensa estilisticamente melhor».

Tinha razão Kraus em criticar um jornalismo sem tonalidade política, logo incapaz de afrontar o turbilhão da história e sonhar com outro jornalismo que acabaria submergido historicamente. Um jornalismo que se revelaria incapaz de exercer um escrutínio cerrado sobre a velha ordem económico-financeiro e que foi, depois, incapaz de prever a chegada, a velocidade e a verdadeira dimensão da actual crise financeira que, segundo a catastrofista previsão de Jacques Attali, estará a arrastar o mundo para uma espécie Weimar global. Uma assustadora previsão, se nos recordarmos que o nazismo resultou, precisamente, do colapso da República de Weimar. E tanto mais assustadora, porque convergente com a opinião de prestigiados economistas que, nos últimos dias, reforçaram a percepção de que não está a ser feito tudo o que devia ser feito: Martin Wolf prevê, taxativamente, no Financial Times, que Obama «não conseguirá salvar os bancos»; e Nouriel Roubini, o único economista que previu com antecedência a crise, partindo da constatação de que «o sistema bancário norte-americano está à beira da insolvência», propõe a nacionalização temporária de todos os bancos, à semelhança do que fez a Suécia em 1992.

Antecipar, escrutinar e exibir – como fazia o jornalista Karl Kraus na revista Die Fackel – tudo o que é mau e podre nesta velha ordem financeira, eis o que se deve também exigir ao jornalismo dos dias que correm. Um jornalismo que na sua essência recorra a procedimentos de actualidade para não se confundir com a mera imanência do quotidiano.

Disso me vou dando conta, à medida em que me vou adentrando nas páginas alucinantes da trilogia Millenium (Os homens que odeiam as louras, Oceanos; A rapariga que sonhava com uma lata de gasolina e um fósforo, Oceanos; e A rainha no palácio das correntes de ar, ainda não publicado em Portugal), do malogrado escritor sueco Stieg Larsson (1954-2004) – ex-director da Expo, uma revista especializada em reportagens sobre grupúsculos de extrema direita, na denúncia do racismo escandinavo e na investigação à corrupção e traficância no mundo empresarial – e vou caminhando pela noite gelada de Estocolmo com a dupla Mikael Blomkvist e Lisbeth Salander – ele um jornalista de investigação e ela uma hacker com o dom da ubiquidade cibernética, tatuada e perfurada com piercings e atravessada por paranóias, uma criatura entre Lara Croft e a Pipi das Meias Altas -, que vai no encalço de banqueiros e empresários que especulam impunemente e que, por isso, devem  ser escrutinados com o mesmo empenho e ausência de misericórdia com que os jornalistas políticos vigiam o menor passo em falso de ministros e autarcas. Também aqui, neste thriller nórdico, a realidade parece ter imitado a ficção, como comprova a actualidade noticiosa sobre bancos e banqueiros portugueses.

O senhor Kraus ortónimo

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Não podendo Kraus, o verdadeiro, ser declarado shandiano  seja porque as insuportáveis 525 gramas de peso de Os últimos dias da humanidade não passariam, por certo, no teste da máquina de pesar livros de Walter Benjamin, seja porque as 209 cenas dessa peça de teatro são de uma densidade absoluta, seja, ainda, por ser um homem de grande severidade e por praticar uma disciplina absoluta, seja, finalmente, porque nesse grosso volume terminal nada é excêntrico, antes tudo participa num propósito de exibição e denúncia dos estados inaceitáveis do mundo -, ainda assim, talvez, por se ter cruzado nas ruas de Viena com algum dos 27 membros da sociedade secreta que por volta do mês de Março de 1925 ali acorreram  para uma festa shandy, também este Kraus ortónimo, embora de maneira distinta da sociedade shandiana, foi um homem sem qualidades, um estranho de passagem entre duas guerras, um escritor secreto que enfrentou os paradoxos terminais da modernidade e que, às vezes, servindo-se de uma ácida ironia shandiana dizia que «o jornalismo come o pensamento» e que «os jornais têm mais ou menos a mesma relação com a vida que a cartomante com a metafísica».

Se tudo resto afasta o crítico apocalíptico Karl Kraus daqueles escritores shandys guiados por princípios fúteis e vagos, mas ao mesmo tempo em permanente conspiração, pelo menos com eles partilha o estranhamento do mundo. Talvez, por isso, o seu duplo, se tenha retirado, sem mala, para o Bairro portátil de Gonçalo M. Tavares, onde, agora, travestido de Senhor Kraus heterónimo reaparece rejuvenescido, volúvel, praticando um jornalismo de um humor delirante, desconcertante, shandiano, sem outro propósito que não seja o de apanhar o dia de modo expedito.

Metapolítica da avaliação

 

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O meu post anterior sobre a natureza instrumental da avaliação dos professores suscita-me, entretanto, outra breve reflexão, ainda decorrente das posições postas em confronto no aludido debate televisivo. É que através desse sofisticado sistema de medições, regras e tabelas que querem impor aos professores e à escola, utilizadas não tanto como processo mas como caução científica visando a denegação da dimensão ideológica da avaliação, o que se verifica mais não é do que a denegação da política, entendida, como defende Jacques Rancière, como o embate entre aqueles que querem ser ouvidos e reconhecidos como uma parte legítima na discussão e as nomenklaturas do governo, dos tecnocratas da educação e dos sindicatos. 

E de que embate se trata, então, aqui? Desde logo, do embate entre a visão instrumental e manipuladora partilhada pelo governo e tecnocratas da educação e os sindicatos, cujas ressonâncias retóricas se fizeram escutar agudamente no início do referido debate televisivo. Uns procurando neutralizar a dimensão política da revolta da classe inteira dos professores. E os outros procurando apropriar-se dessa revolta, apresentando-a – como autorizaria o filósofo esloveno Slavoj Zizek (Elogio da intolerância, Relógio d´Água) – como uma «condensação metafórica da oposição global contra aqueles que detêm o poder», de tal maneira que o processo reivindicativo em desenvolvimento já não se refere simplesmente à reclamação de um outro modelo de avaliação, mas envolve a dimensão da exigência da demissão dos responsáveis pela política educativa do governo e a revogação de todo o quadro legal que enquadra a avaliação. Daí que os sindicatos, para não perderem o controle dos professores – que, talvez, comecem a partir de agora a sentir-se um tanto ou quanto desenganados, porque, entretanto, o governo satisfez algumas das suas reclamações na tentativa de os privar dos objectivos do seu protesto – avancem, agora, com novas reivindicações que não estavam na agenda que conduziu à revolta.

E, depois, o outro embate, menos ressonante em termos mediáticos mas mais sentido no interior das escolas, entre o aparelho dos especialistas educacionais do governo cujo objectivo último é a transformação da administração da educação centrada nas pessoas numa administração das coisas da educação no interior de uma ordem racional apoiada num modelo procedimental instrumental economicista e os professores desalinhados que reclamam que as suas vozes sejam reconhecidas como fazendo parte de uma esfera pública aberta a outras narrativas – que não as mesmas de sempre, isto é, as dos governantes versus partidos da oposição e sindicatos – onde se faça ouvir o discurso dos professores excluídos e se possa, finalmente, processar a negociação e o compromisso estratégico entre as partes. 

De que falamos quando falamos de avaliação

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O debate televisivo sobre a avaliação dos professores a que assistimos ontem no programa Prós e Contras suscita-me a seguinte reflexão. Do lado dos Prós, na circunstância, o representante do Estado e a uma dita especialista, a defesa da avaliação é sustentada do ponto de vista da necessidade de estabelecer a diferenciação entre os avaliados, premiando o mérito e, em consequência, conduzir à melhoria dos níveis de sucesso educativo nas escolas portuguesas. Aparentemente, trata-se de um objectivo meritório.

Contudo, aquilo que realmente ali se tratou foi de um embate entre aqueles que procuram impôr um modelo de avaliação que convoca um sofisticado sistema de medições, regras e tabelas visando a caução científica para fins mais ou inconfessados, mas que procuram denegar a sua dimensão ideológica e aqueles que, embora movidos por diferentes motivações, recusam expôr-se a um novo «dispositivo de vigilância» que mais não é do que o resultado da expansão do paradigma da medição nas sociedades modernas.

E o que é, então, denegado sob a roupagem pseudo-científica da avaliação? A emergência daquilo a que Giles Deleuze designou, apropropriando-se do conceito de  William Burroughs, como «sociedade de controle» e que Michel Foucault aponta como substituto das «sociedades disciplinares». E cuja formulação através da avaliação, mais não é, do ponto de vista técnico (objecto, método, resultados), do que uma consequência da expansão do paradigma da medição, corroborando o uso social da matemática nas sociedades modernas; e do ponto de vista do poder, um modo de funcionamento do Estado que institui uma maneira de governar que se exerce através da matematização da experiência. 

O que é, então, a avaliação? E quem são os avaliadores? Conforme escreve o filósofo e psicanalista francês Jean-Claude Milner em Voulez-vous être évalué?, «a avaliação é essencialmente uma retórica. Os avaliadores são os sofistas de hoje». Sendo que a sofística da avaliação procura resolver sumariamente a questão dos critérios e da legitimidade dos próprios avaliadores, evitando, acima de tudo, que se coloque a incómoda questão: quem avalia os avaliadores, isto é, aqueles especialistas hiperactivos, fetichistas das medições, das classificações, dos escalonamentos, das comparações em cujos paradoxos inextrincáveis procuram enredar os avaliados? 

Dar outras possibilidades ao mundo

 

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No rescaldo da vitória de Barack Obama, ponho-me a pensar se, talvez, amanhã, tudo não será, outra vez, a mesma baixa política – que legitimou gente como Bush e Berlusconi ou continua a entronizar gente como Tony Blair, cada um à sua maneira, aspirantes a Maquiavel -, e que este homem sem qualidades (Musil) que veio do futuro para dar outras possibilidades ao mundo se deixe, também ele, contaminar pela infâmia dos interesses inconfessados, pela interiorização do cinismo e pela amoralidade e demais patologias da experiência política contemporânea que fizeram deslizar o mundo, não apenas para a crise económica profunda de que todos falam, mas, sobretudo, parece ter instalado uma crise sem precedentes da experiência, colocando a humanidade – na expressão de Zygmunt Bauman – «frente ao inafrontável», isto é, sem pontos de referência que nos tranquilizem e nos guiem pelas estradas perdidas que nós próprios vamos fazendo.

Mas hoje ainda não é amanhã, e o que vi na madrugada das eleições – e continuo a ver em vídeos noYouTube  – é, entretanto, a imagem de um homem sereno e determinado a ajudar a encontrar o mapa que o mundo precisa para atravessar este deserto do mundo em que se tornou a modernidade fracassada, trazendo a uma parte da humanidade a esperança para enfrentar a crise – a económica e a existencial – e à outra parte da humanidade a esperança de vencer o terrível desafio da sobrevivência. Vi – vejo ainda – «um Presidente que tem uma cara em vez de um esgar e que usa a fala em lugar do balbucio», como escrevia José Manuel dos Santos, na sua crónica semanal na revista Actual . Alguém, talvez, ainda, capaz de usar o mandato político que lhe foi oferecido nas urnas para desenterrar do pântano a ética para ali atirada pela iniquidade que transformou a América dos pobres num deserto sem mapa. Talvez – quem sabe? – capaz, ainda, de evitar a catástrofe de «as coisas continuarem como antes», tanto na América como no resto do mundo.

Por isso, recuso o pensamento mesquinho que me assaltou por instantes. E o desconforto nihilista de pensar que à arrebatadora ilusão deste triunfo que anuncia outras possibilidades para mundo, poderá suceder a rápida e melancólica desilusão da sua impotência diante da política de bastidores e de alianças de conveniência. Escolho, então, definitivamente, a audácia de pensar que, mesmo que as contradições do tempo por vir venham a arrefecer o fogo sereno das palavras que cobriram o mundo na noite da vitória, uma coisa que Obama deu à América e que, nos tempos mais próximos, ninguém poderá retirar, foi a de pôr o pensamento a pensar, isto é, de ter incitado, e excitado, o pensamento de que, talvez, possa haver, ainda, outras possibilidades para o mundo.

E a melhor prova disso, dessa rebelião contra a vertigem do vazio da política pós-moderna – mais ainda do que a sua oratória, simultaneamente, emotiva e serena, arrebatadora e racional, disciplinada e inteligente – foi a possibilidade consumada de um militante afro-americano, um advogado dos destituídos, um agitador social e político ter decidido ser Presidente da América para dar outras possibilidades ao mundo, fazendo do seu próprio itinerário vital, da sua vida transformada em narrativa, o seu principal trunfo.

Posto isto, o que poderá «um mundo de qualidades sem homem» (Jean-François Peyret) pedir ao homem sem qualidades musilianas que é Obama? Talvez não aquilo que nem ele nem ninguém jamais poderá devolver ao mundo, isto é, a remissão da nossa vida fragmentada, e muito menos qualquer «promesse de bonheur» (Stendhal). Talvez exigir-lhe, apenas, não falhar a ocasião de nos salvar da catástorphe (Walter Benjamin). E isso já será um programa absoluto contra a inabitabilidade do mundo e o desesperante nihilismo reinante.

De um outro uso do nihilismo

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Numa carta enviada a Louise Collet, em 1850, Flaubert escrevia: «O mundo vai tornar-se tremendamente imbecil. Nos próximos anos, a coisa vai ficar muito aborrecida. É uma sorte vivermos agora e não mais tarde» [Gallimard, 1998]. Flaubert antecipava, então, o apogeu da banalidade num mundo em que a gente dita ilustrada começava já a mover-se sem ética nem estética, prenunciando «um tempo – acrescentava ainda – em que toda a gente se terá convertido em homens de negócios ». Flaubert que se dava como desaparecido nos distintos cenários da sua obra narrativa elegia a sua correspondência privada para comentar com contundência a vida cultural, política e social do seu tempo. 

Ora, mais de um século e meio depois, a sua visão de um tempo marcado, não tanto pelo tédio mas sobretudo, agora, pelo vazio e pela mundaneidade frívola, em que quase todos parecem ter-se convertido em homens de negócios, a contundente opinião de Flaubert adquire uma particular actualidade quando o que mais encontramos por aí são analfabetos altivos desprovidos de ética e estética, mas não de ambição económica, fetichistas gulosos dos bons lugares na sociedade, hedonistas indiferentes aos males do mundo, despudorados trapezistas do marketing. E uma massa de gente vivendo com a implacável consciência de uma quotidianeidade penitenciária sem outros sobressaltos que não os das notícias sobre a violência urbana, sobre os acidentes de trânsito, as explosões domésticas de gás, os fumos de corrupção e prevaricação e a crescente insegurança do emprego que nos transmitem uma profunda sensação de tédio que se vai derramando horizontalmente, homogeneizando tudo à sua volta, devorando as possibilidades alternativas de vida, reais ou imaginárias, como se nada mais houvesse fora da experiência de vida asséptica e anódina que aí está.

A banalidade quotidiana é-nos cada vez mais imposta – escreve Bruce Bégout em Lieu commun- Le motel américain [Allia] – como uma «fatalidade absoluta» em que a vida deixou de ser aquela experiência singular tão exaltada no advento da primeira modernidade para se tornar num processo de «produção seriada» ou, utilizando uma imagem mais contemporânea, no produto de implacáveis máquinas de marketing que visam distribuir por todos milagrosas doses de divertimento. Eis onde Flaubert não acertou. É que, se bem antecipou o triunfo do aborrecimento no apogeu do primeira modernidade, não poderia imaginar que o hedonismo indiferente que se vai espalhando por aí é determinado pela natureza pulverizadora do nihilismo pós-moderno, incoincidente com a noção de tédio geradora de opções transgressoras de vida ou de revolta social que marcou a experiência de vida no século passado. E neste torvelinho do divertimento – mas não da festa -, entregues sem remissão a licenciados em economia e a trapezistas do marketing, vai-se diluindo também a vontade de escaparmos à «colonização do quotidiano» e de nos concedermos outras possibilidades que não sejam as das qualidades homogeneizadas que nos são incitadas e excitadas. Entretanto, marcados pelas novas patologias do nihilismo, vamos caminhando para a uma espécie «apocalipse alegre» [Hermann Broch], como que procurando divertirmo-nos até à morte [Neil Postman, Amusing ourselves to death, Penguin].

«Homens de negócios», portanto, como antecipou Flaubert, aparentemente sem atributos, mas que na realidade possuem todos os atributos. Ou na formulação de Jean-François Peyret dizer, então, que vamos vivendo num «mundo de qualidades sem homem» [«Musil ou les contradictions de la modernité», in Critique, 1975]. O que ilumina o sentido da enigmática frase de Musil sobre «as experiências vividas sem que ninguém as viva». É que as qualidades em nós incitadas, e excitadas, vão-se cristalizando nas figuras aborrecidas que vamos habitando ou nas ideias de todo o género que adoptamos sem nos apercebermos do que a vida pode ter de dissonante, de criativo e de espontâneo.

Talvez, então, pensar, ainda, como Musil, esse homem sem qualidades, que em Die Schwärmer (Trad. francesa Les Éxaltés, Seuil,] dizia que se entre os homens há um sentido da realidade, deve haver também um sentido da possibilidade. E é nessa possibilidade que, embora vagamente nihilista à maneira da primeira modernidade, me reconheço.

Falemos de Deus

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Raramente falamos de Deus.  E quando a ele nos referimos preferimos a metáfora, como se tudo o resto se descolasse do seu nome.  E ainda menos falamos dessa questão «menor» de acreditar ou não acreditar em Deus, preferindo cruzar os braços contra a crença profunda em que nascemos.  A verdade é que herdámos Deus mesmo antes de termos conhecido  «as suas casas profundas». Na infância, Deus é, como escreveu Soares dos Passos, «aquele que povoa a imensidade».  Depois, à medida que nos vamos adentrando no mundo, verificamos que caminhamos mais sós do que desejávamos. Por isso transformamos as perguntas nas respostas que procuramos, enquanto aguardamos pelo teorema da existência de Deus.  E deixamo-nos arrastar pelo medo que cobre um mundo onde se apagaram as imagens que o paraíso já não devolve depois da «morte do criador», anunciada por Nietzsche. E desde aí,  vivemos no medo de termos ficado para sempre órfãos, como se escrevêssemos um novo e desesperado Livro de Job.Há quem explique esta angústia como um «erro genético» que a todos afecta. Porque todos, crentes e agnósticos, estamos inelutavelmente comprometidos com a dúvida original, oscilando entre um ascetismo puro e uma transcendência luminosa. Talvez, por isso, uns e outros,  em qualquer momento das nossas vidas, já tenhamos sentido a falta de Deus. E outras vezes escutado os seus passos, os restos da sua voz no nevoeiro que cobre o mundo. E isso apazigua o medo. E, depois,  estranhos de passagem, continuamos o caminho,  cépticos ainda, mas com menos frio no coração. Mas será essa estranheza algo que devemos ocultar?  Ou, como diz Henry James, «é preciso acreditar na dúvida, porque é isso que faz a grandeza do homem». Como explicar que até mesmo aqueles que melhor sabem apregoar a crença, às vezes sejam assaltados pela incerteza perante o «silêncio de Deus»? Ainda há semanas, a publicação das cartas de Teresa de Calcutá instalava a perplexidade, sobretudo no seio daqueles tão cheios sempre de certezas face à existência de Deus e que gerem com eficácia a «economia da salvação». É que para Teresa de Calcutá, que tão certeiramente sabia utilizar a palavra para abrigar o rebanho dos desprotegidos, não bastava os argumentos da fé, a racionalidade teológica. Precisava também do amparo de um Deus maior que andava desaparecido perante a catástrofe do mundo. E seria menos «santa» por isso? Ou não residiria na sua dúvida interior, precisamente a sua grandeza espiritual e, afinal, uma contemporaneidade que ignorávamos?  

Diante da dúvida, que futuro, então, para Deus, num mundo que, ao mesmo tempo que vai perdendo o seu sentido ético, assiste à  «instrumentalização política da religião», traduzida nos múltiplos fundamentalismos religiosos que enlouquecem os homens. «Talvez [como escreveu Enrique Vila-Matas] as ideias casuais de tanta gente incerta […], as inquietações de cada um, dos vivos e dos mortos. Talvez algum dia com fluido abstracto e impossível substancia, formem um Deus ou um tecido novo e com a luz de outra vida ocupem o mundo». Entretanto, «nas suas casas profundas Deus aguarda que se demonstre/ o teorema perfeito/ e terrível» [Herberto Helder, Última Ciência].  

Um lugar no atlas

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Ainda o descentramento do olhar na exposição Atlas Group que pode ser visitada como mais uma estação do atlas dos acontecimentos da Gulbenkian – um projecto de Walid Raad sobre a história contemporânea do Líbano visando a desmontagem dos dispositivos mediáticos responsáveis pela coisificação da memória recente dos acontecimentos nesse lugar do atlas. Uma espécie de arquivo visitável – constituído por fotografias, documentos assinados, anónimos, originais, forjados – que documenta o desfasamento entre o acontecimento e a sua refabricação mediática, como se fosse um jogo de espelhos onde realidade e ficção se misturam num exercício de condensação, e de condenação, da forma como os media respondem aos acontecimentos em nome de uma comunicabilidade insustentável, porque sem tonalidade política.

Dois exemplos. 1. Notebook Volume 8: Already been in a lake of fire é um caderno onde se coleccionam fotografias recortadas de revistas de carros semelhantes aos que entre 1975 e 1991 foram usados como carros-bomba legendadas com os «factos» dos acontecimentos, numa crítica à pretensa «objectividade» jornalística que despreza a forma que daria a tonalidade política ao acontecimento mediatizado. 2. E a série Let´s be honest, the weather helped constituída por fotografias de edifícios com inscrições de círculos de cor que assinalam os buracos provocados pelo impacto de munições que o artista diz coleccionar desde criança. Porque no Líbano «tudo é perigoso mas não igualmente ao mesmo tempo», como diria Benjamin. 

Os dias calcinados

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Durante o Verão, surgiu uma tromba de fogo no crepúsculo do Árctico, sobre o mar de Barens, derramando sobre as nuvens baixas que encobriam o céu de Hammerfest uma luminosidade laranja espectral, anunciando a extensão à cena árctica da nova versão patética da tetralogia de Wagner, agora reposta sob a forma da maldição do gás adormecido durante milhões de anos sob as calotes de gelo em fusão. O que sobrará para o mundo quando se apagar a última réstia do fogo que concorre agora com as auroras boreais ninguém ainda sabe. Ou talvez saibam apenas os visionários.

«Mas quanto mais me aproximava das ruínas, mais se afastava a imagem de uma secreta ilha dos mortos e mais me julgava no meio dos vestígios da nossa própria civilização aniquilada por uma catástrofe futura», escreveu Sebald em Os Anéis de Saturno [Teorema, 2006] descrente da capacidade da razão para dominar a natureza enlouquecida pelos homens e de novo diagnosticada na Conferência sobre as Alterações Climáticas realizada há duas semanas, em Nova Iorque. Temperaturas em alta, concentrações de dióxido de carbono a subir, degelo das calotes polares, subida dos oceanos, chuvas torrenciais, secas mortíferas, o rol que afinal já todos conhecíamos, sem que isso, no entanto, produza uma reacção global à altura da tragédia eminente. Por isso, reconhecemos nas palavras de Sebald uma espécie de lucidez trágica relativamente ao devir do mundo, caso não sejam as tomadas medidas que reconduzam o rio turvo da destruição ambiental às suas margens, impondo urgentemente a redução das emissões poluentes que afectam o aquecimento global. Mas estarão os governantes do mundo motivados para isso? Ou, pelo contrário, indiferentes ao roçar o abismo, falharão a derradeira ocasião de salvar o planeta, deixando as «coisas continuarem como antes» [Walter Benjamin, Passagens, frag. N9a, 1], isto é, resvalando para a «catástrofe futura». Haverá aqui uma visão demasiado catastrofista?

Para Ban Ki-moon, Secretário-Geral das Nações Unidas, nem tanto: «O aquecimento global é uma realidade e, se não intervirmos, as suas consequências poderão ser devastadoras, senão catastróficas, nas próximas décadas […] peço aos dirigentes mundiais que exerçam a sua liderança. Que ajam. [Já] não podemos fazer como se nada se passasse à nossa volta».

Como abrandar então esta imensa fornalha vertical cheia de brasas que ameaça transformar a paisagem do mundo num campo de sedimentos intransponíveis, rios pedregosos, árvores calcinadas, despojos de máquinas destruídas, espirais fantasmagóricas de pooeira, cidades costeiras alagadas, corpos à deriva sob um céu acinzentado? Seguramente não ficar acocorado a um canto à espera da combustão final como prisioneiros numa casa em chamas. Talvez falar. Talvez escrever, porque só as palavras poderão ainda evitar a catástrofe de falhar a ocasião de abrandar o braseiro. Agir.

Retóricas do 11-S

 

Foi há seis anos, mais os dezoito dias que passaram desde o último 11 de Setembro, que a queda das Torres Gémeas, em Nova Iorque, inaugurou de forma tragicamente espectacular o novo milénio, trazendo consigo o regresso da História depois do seu «fim» proclamado por Francis Fukuyama e de um período em que se assistiu a uma espécie de «greve dos acontecimentos» – segundo a fórmula de Baudrillard – numa Europa e América sem guerras desde 1945. O espectáculo de fogo mortal, visível em tempo real em todo o planeta, superaria todas as ficções, tornando-se na grande metáfora de um mundo com anemia moral e alimentado pela hipocrisia e pela felicidade engarrafada, mas irremediavelmente ferido a partir do 11 de Setembro de 2001. A vida nova depois do 11-S, simultaneamente maculada e redentora, tem dado origem a uma repetição dos discursos sobre o acontecimento, visando a sua «legibilidade», à luz de interesses variados e, muitas vezes, antagónicos, legitimadores da resposta ocidental à «barbárie» de um Islão desfigurado, perseguida pelo «profeta electrónico» Bin Laden, cujas aparições acontecem na única realidade do nosso tempo, a televisão. Que caminhamos agora entre os vestígios de uma catástrofe cuja onda de choque continua a repercurtir-se no mundo já o sabemos. Só não sabemos é se a catástrofe ficará por ali, sepultada junto ao ground zero nova-iorquino, agora irremediavelmente ameaçado pelo novo skiline mercantil a construir no mesmo lugar ou se continuará, como uma onda de choque imparável, a desmoronar cidades e vidas longe daquele epicentro. Haverá ainda redenção possível depois de tanta ruína? Se, num estado próximo do sonambulismo, W. G. Sebald caminhasse depois do 11-S sobre os mesmos tijolos calcinados, talvez voltasse a dizer: «Demasiados edifícios ruíram, amontoou-se demasiado entulho, são intransponíveis os sedimentos e as moreias» [Os Anéis de Saturno, Teorema, p. 172]. 

Mas será que o 11-S, nas suas causas e efeitos, constituiu uma cesura radical na narrativa moderna? Ou não terá sido antes mais um episódio de esbanjamento trágico do potencial redentor da humanidade? Foi, seguramente, um regresso ao fundamentalismo religioso incentivado pelo «choque das civilizações»[Samuel Huntington, O Choque das Civilizações e a Mudança na Ordem Mundial, Gradiva, 1999] ou «choque dos preconceitos» – como corrigiu Edward Said [Orientalismo, Cotovia, 2004] -, marcado pela tendência para a «teologização do político» e para a «instrumentalização política da religião» [Alain Badiou, Circunstances, Éditions Léo Scheer, 2004] tão presente nos discursos maniqueístas dos protagonistas desta tragédia global. Seja como for, cesura ou continuidade histórica, neste tempo de ebulição catastrófica, ganham adeptos as teorias salvícas que vão hipostasiando um «nós» ocidental contra um Islão desfigurado pela violência fundamentalista, fazendo-nos, assim, roçar um abismo cujo fundo negro desconhecemos. Multiplicam-se, por isso, os discursos que visam a «legibilidade» do 11-S à luz dessas mesmas teorias que conduzem a um perigoso resvalar para territórios de liberdade condicionada no mundo ocidental, refém, sempre, da maldição moderna do petróleo.

Eis a retórica dominante na efeméride negra do 11-S, como se o acontecimento apenas pudesse ter «legibilidade» através de um discurso legitimador da resposta americana enviesada, não tanto contra o terrorismo, mas contra um «inimigo providencial» [Carl Schmidt, Théologie politique, Gallimard, 1969] , em cujas fileiras se contam já milhares de vítimas inocentes, iraquianas sobretudo, mas também soldados das forças internacionais, enquanto deixa os sequazes de Bin Laden à solta no Afeganistão e no Paquistão. Ou, num sentido oposto, nos discursos negacionistas de uma certa esquerda, anacrónica, e também ela maniqueísta, só que invertendo os polos do bem e do mal. 

E qual retórica da literatura sobre o 11-S? Tem sido ela capaz de retraçar o acontecimento dando conta da consternação do «mundo ocidental» pós 11-S? No epicentro da catástrofe, quatro escritores americanos publicaram romances sobre a vida depois do 11-S. «Ela falou da torre […] claustrofobicamente, o fumo, os corpos desmembrados, e compreendeu que podiam falar daquelas coisas somente entre eles» – escreve Don DeLillo em Falling Man, um romance circular a várias vozes : a de um sobrevivente do atentado, a de sua mulher e de um terrorista. E Claire Messud, em The Emperor’s Children: «aquele imenso buraco parecia una extensão da sua própria dor». E Jay McInerney, em Good Life. E Jonathan Safran Foer, em Extremely Loud & Incredibly Close/Extremamente alto & incrivelmente perto [Quetzal, 2007].

Claro que mesmo nesta literatura estamos ainda diante de visões hipostasiadas de um «nós» que exclui os outros, enraízadas na experiência ocidental do acontecimento, visões parciais, portanto, mas que nem por isso deixam de constituir outras formas de retraçar o acontecimento, preferindo a ficção à interpretação, a experiência individual do acontecimento à sua explicação alegórica, a sua subjectivação discursiva à sua «legibilidade» compulsiva, sem cair na tentação didáctica, mas, como cabe à literatura, expondo-nos destinos tiritantes que poderiam ser os nossos, num mundo caminhando alegremente para um «pôr-do-mundo» cada vez mais desvanecido e alheado [Peter Sloterdijk, Weltfremdheit/Alheamento do mundo, a publicar pela Relógio d´Água ainda este ano].

Interrogo-me sobre o que escreveria Kafka no seu diário se tivesse presenciado todo o espectáculo da derrocada das Torres Gémeas. É que no dia 1 de Setembro de 1911, precisamente noventa anos antes, a propósito de uma colisão entre um triciclo e um automóvel ele referira-se, premonitoriamente, a um «pedalar totalmente despreocupado» que me me faz pensar na despreocupação dos nova-iorquinos antes da dupla colisão dos aviões com as torres. O mundo pedalando despreocupadamente para o abismo. E depois o espectáculo do fogo mortal.

Amor sólido

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Poderá o pensamento continuar a pensar até ao fim da vida? Ou, à medida que um pensador original avança na idade, mais não faz do que produzir variações do seu tema fundador? Proust dizia que há apenas um único grande livro que cada escritor escreve ao longo da sua vida. Talvez isso se aplique ao grande livro do amor escrito por André Gorz e sua mulher Corinne. Talvez o suicídio que ambos, ontem, cometeram seja a variação final e esmagadora do grande livro do amor que escreveram durante os cinquenta e oito anos que estiveram juntos, coisa rara num tempo em que a instantaneidade das coisas se tornou no novo modo de vida de uma sociedade onde até o «amor [é] líquido» [Zygmunt Bauman]. Não o amor de André e D. :«Tu vas avoir vingt-quatre-deux ans. […] et tu es toujours belle, gracieuse et désirable. Cela fait cinquante-huit ans que nous vivons ensemble et je t’aime plus que jamais. Je porte de nouveau au creux de ma poitrine un vide dévorant que seule comble la chaleur de ton corps contre le mien», escreveu André Gorz no seu último livro dedicado a Dorine [Lettre à D. Galilée, 2006], cuja presença «fut décisive dans la construction d´une oeuvre dont la visibilité ne porte qu´un nom alors qu´elle fut celle d´un couple, le fruit d´un long dialogue

Mas uma obra que, ao contrário da ideia proustiana do livro único, sempre perseguiu a inovação epistemológica, adaptando um pensamento com raízes na Escola de Frankfurt à experiência da actualidade, como mostra o seu derradeiro livro filosófico [L´Immatériel, Galilée, 2003], onde explora o potencial de liberdade, de subversão e de emancipação que existe na «economia do imaterial», a despeito das desesperadas tentativas de controlo do novo mundo virtual. Deixa, implícita, uma interrogação. Poderá, ainda, a sociedade recuperar o domínio sobre a economia? Como tentativa de resposta antecipa o surgimento de uma «dissidência numérica» no seio do «capitalismo cognitivo» emergente a partir da crise de um capitalismo que já não pode sobreviver sem a linkagem interactiva entre pessoas, empresas, serviços, consagrando a irredutibilidade das ligações, das conexões. 

Daí a possibilidade potencial da crise que provém sempre do acidente, da desligação. É que – permitam-me o pensamento – se o desligar constituiu a marca da modernidade, nomeadamente na ruptura com a tradição medieval, o carácter compulsivo do ligar/desligar parece encerrar, hoje, todo o «poder constituinte» da experiência «pós-moderna». E, logo, toda a possibilidade de gerar tensionalmente a dissidência, mesmo que o visível seja, ainda, a requisição da experiência pelo continum controlador da técnica [Martin Heidegger, «Construir, Habitar, Pensar», in Conferências y Artículos, Barcelona, Serbal, 1994].

A cada um o seu lugar?

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Argumentando ainda a favor da criação de uma chinatown, em Lisboa, Maria José Nogueira Pinto demarcava-se, na semana passada, no Diário de Notícias  daqueles que acham que o mercado tudo regulará, mesmo que isso conduza ao desaparecimento do comércio tradicional. Escrevia, então, que «na sua lógica pura, um defensor acérrimo do mercado apostará na progressiva substituição de todo este comércio por simpáticas e prestáveis lojas chinesas»; e que, obviamente, não era isso que defendia. Mas e a criação de uma chinatown, «opção, relativamente à imigração chinesa de forte vocação para o comércio, em várias cidades do mundo, cidades dignas desse nome, todas com a sua chinatown»? Que pensar desta proposta, aparentemente, segregacionista, da qual o próprio António Costa parece desconfiar? Representará isto o desejo de pôr cada um no seu lugar, conforme a um multiculturalismo que atribui a cada homem, a cada grupo, um posicionamento fixo em função dos seus atributos? Ou estaremos perante uma tentativa enviezada de recentramentro de actividades comerciais, marcada apenas pela necessidade de salvaguardar a identidade cultural de uma zona histórica? É que, não sejamos hipócritas, o problema da «lojas chinesas» não está na nacionalidade dos proprietários, tão pouco na sua actividade comercial, mas sim na qualidade dessa actividade, e na própria qualidade dessas lojas que praticam um tipo de comércio anacrónico, feito para cidades feias, sujas e degradadas. Ora, se queremos revalorizar e revitalizar a Baixa, é óbvio que essas lojas terão de ir para outro lado. Tratar-se-á, então, de um problema que deve ser pensado no âmbito de uma política de valorização do património cultural e do seu uso social numa zona histórica, onde não cabem, parece-me, as «lojas chinesas» ou quaisquer outros enxertos estranhos e desqualificados. Tratar-se-á de aplicar os mesmos princípios que deveriam excluir da Baixa as esplanadas de plástico e outras manifestações de mau gosto comercial. Nunca, porém, como tentativa de descentramento artificial, em nome de um falso multiculturalismo, de uma comunidade e de uma actividade exercida por essa comunidade, como forma de criar um novo bairro etnográfico visitável por turistas, como parece defender a responsável pelo gabinete Baixa-Chiado. Tanto mais que a criação de uma chinatown pode ser perigosa porque susceptível da sua guettização. Não será difícil imaginar que as mesmas  famílias que já trabalham sem horários nem direitos sociais, e vendendo a preços baixíssimos produtos fabricados na China em regime de «dumping social», logo se mudariam para esse bairro, fragilizando as relações entre os de dentro e os de fora. Lembra o socióliogo polaco Zygmunt Bauman [em Confiança e Medo na Cidade, Relógio d´Água, 2006] que homogeneizar «os bairros, e reduzir depois ao mínimo inevitável todo o comércio e comunicação entre eles, é uma receita infalível para avivar e intensificar o desejo de segregar e de excluir» (p. 46), originando novas patalogias de posição provocadas por recentramentos artificiais que podem fazer deslizar para a guettização. Daí, a necessidade desta questão ser pensada sem a hipocrisia do politicamente correcto, exercendo a autarquia de Lisboa o seu dever de regulação política, requalificando a Baixa sem cedências a interesses instalados, chineses ou outros, mas sem que daí resulte uma qualquer deriva segregacionista.

Que fazer quando tudo arde?

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Pode o pensamento voltar a pensar? E o que é o pensamento? Pensar é uma forma de agudização, a forma mais intensa de discernimento, isto é de expressar um sentimento. Por isso, o pensamento e a linguagem que o expressa, embora objectivos, nunca são emocionalmente neutros. Já Kant dizia que quando se entregava a uma tarefa fazia-o todo o seu calor. E isso nos distingue dos répteis que são frios. Então pensar hoje com calor é discernir outras possibilidades para o mundo. Isto é, encontrar cesuras, fendas no pensamento totalitário que rege quer o politicamente correcto quer os fundamentalismos de todo o tipo que marcam a experiência contemporânea, aprisionando um pensamento que parece já não ser capaz de pensar emocionalmente o mundo, incapaz de retraçar as figuras que a história vai arquivando. Caídos na imanência dos dias que correm acomodamo-nos aos lugares fixos, somos cada vez mais espectadores indiferentes, contempladores insensíveis de um mundo sem remissão, de onde a política, contra todas as aparências, parece ter desertado. O primado da economia sobre tudo o resto é uma consequência do nihilismo moderno que aprisionou os homens no labirinto do mercado. O torvelinho da técnica, irmã da economia, tudo arrasta no seu vórtice, originando novas patologias de posição, desenraizadas, transitórias, etéreas. A política há muito que deixou de ser um caminho para a paz e a plenitude para se transformar numa estratégia guerreira de ascensão ao poder. O ambiente enlouqueceu perante a obscena indiferença do mundo. «Que fazer, [então], quando tudo arde?». Talvez «pôr o pensamento a pensar», desenhando mapas e contramapas do porvir do mundo.

Fascismo de entretenimento

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«Há uma organização terrorista europeia, sedeada na Holanda e que actua a coberto do disfarce de produção de conteúdos televisivos. Chama-se Endemol, foi fundada por um holandês, comprada pela Telefonica espanhola e acaba de ser vendida ao muito recomendável senhor Berlusconi», denunciava há duas semanas, com a agudeza crítica que se lhe reconhece, Miguel Sousa Tavares, na sua crónica no Expresso . E fundamentava: «com um catálogo sempre renovável de programas televisivos todos inspirados nos vícios, nas fraquezas e nas misérias humanas, é difícil imaginar alguma organização ou ideologia que, por si só, tenha conseguido causar maiores danos à cultura, à educação e à formação cívica dos povos europeus do que esta sinistra Endemol».

A oportuna denuncia de MST incita-me a reflectir sobre o papel da televisão enquanto estratégia de manipulação do pensamento, perseguindo objectivos inconfessáveis de substituição da experiência do mundo por simulacros da realidade extraídos de uma imanência alienada e pervertida, em que é a próprio «estado do mundo como jogo permanente» que se confunde já com o modo como a televisão nos dá a ver o mundo. Ou «a vida como televisão», como escrevia Eduardo Lourenço no último JL. E se no princípio era a «principialidade das imagens» [Eduardo Prado Coelho] em movimento, hoje essa luz original apagou-se, arrastando o telespectador no torvelinho indiferenciado e indiferente das imagens pelas imagens, já sem ligação com as palavras, elas próprias transformadas em imagens de uma sociedade infinitamente anónima transportada dia e noite para o desaconchego das nossas casas.  Que diria Kafka sobre televisão, se sobre o cinema já dizia que aí nunca é o olhar que escolhe as imagens, mas que são elas quem escolhe o olhar?

Hoje, em televisão, pelo menos numa certa televisão que tem vindo a colonizar o espaço televisivo europeu e, claro está, e muito, também Portugal, tudo vale para aumentar as audiências, sobretudo se nesse vórtice de lixo televisivo se afundar qualquer hipótese de cultura, de educação, de ética. A programação televisiva lê na mesma cartilha do capitalismo pós-moderno, cujo dado principal já não é a Terra girar à volta do Sol, mas o dinheiro girar à volta da Terra, como afirma Peter Sloterdijk, um filósofo alemão de estirpe nietzchiana. E neste vórtice televisivo que tudo arrasta na procura do lucro, parece que com programas como os da Endemol é a própria televisão que enlouqueceu, não deixando lugar àquilo que ela poderia ser em termos de entretenimento inteligente, antes procurando a obscenidade do espectador. Longe vão os anos em que Karl Kraus proclamava que o «jornalismo come o pensamento». E, no entanto, essa visão aplicada aos media de hoje parece mais actual do que nunca. Tanto assim que a questão do funcionamento dos media tem vindo a ocupar um lugar central no empreendimento filosófico de Sloterdijk, comparando-os a uma versão contemporânea da arena romana e, logo, reponsáveis por aquilo a que ele chama de «fascismo de entretenimento». Os noticiários, quase todos idênticos, e logo sem atributos que os diferenciem, caíram na imanência do quotidiano filtrado pela máquina televisiva, do qual não conseguem nunca distanciar-se reflexivamente, antes preferindo promover a vulgaridade opinativa, o escândalo obsoleto, o ruído informativo em lugar da realidade autêntica, por exemplo a da miséria inamovível do mundo continuamente sublimada pelo seu tratamento «espectacular». De fora fica quase sempre a pedagogia informativa que devia ser a razão dos noticiários. E, sobretudo, o «sentido da possibilidade» aberta aos muitos mundos do mundo, prometida pela luz inicial, mas que, hoje, só talvez a literatura poderá ainda proclamar. E mesmo aqueles programas que se apresentam vestidos com uma roupagem de maior seriedade, mais não fazem do que celebrar um tempo cada vez mais cheio das mesmas «qualidades» [daí a actualidade desse extraordinário romance-ensaio de Robert Musil, O homem sem qualidades, que a Dom Quixote prometeu reeditar este ano] que há muito tempo Walter Benjamin exorcizou. Quanto ao entretenimento, exceptuando alguma nova serialidade televisiva, um filme ou outro fora de horas e intervalado por longos momentos de publicidade invasiva, somos arrastados num mesmo vórtice de telenovelas e de reality shows  que encenam a trivialidade bacoca de um quotidiano de indivíduos anónimos temporariamente promovidos ao estrelato de ficção. Ou pior ainda, promovem uma descida ao Maelstrom da indignidade com programas como os produzidos pela Endemol. A mais recente indignidade desta «Al-Qaeda televisiva» como lhe chama MST, é o novo programa em que doentes terminais fazem doacções de órgãos em directo a outros doentes que vão entre si disputar os fígados ou os rins de que precisam para sobreviver. 

Dir-se-á que sempre podemos escolher entre o que nos é oferecido. Talvez. E muitos de nós escolhem, quanto mais não seja apagando o televisor. Mas, e a maioria que é incitada (ou excitada) pela máquina televisiva, não será mais escolhida do que escolhedora? Já em 1928, Heinrich Mann escrevia que «é possível habituar todas as grandes massas ao kitsch. E depois é fácil afirmar que elas não entendem nem querem mais nada». Dizer que as massas apenas respondem às luzes incandescentes do divertimento bacoco e daí baixar cada vez mais os padrões de qualidade na programação televisiva é um sofisma perverso. Por isso, o dever de regulação, no respeito pela inteligência, contra a devassa e a iniquidade televisivas, e pela restauração da aura que esmorece perante o influxo de luz incandescente do ecrã caseiro. 

  • O ESCREVENTE

    Um blogue de João Ventura® (joaobventura@yahoo.com) «fora das coisas civis e na mais pura região da arte» [Joseph Joubert]
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